U ovo vreme tranzicije ka kapitalizmu jedna od glavnih ideoloških poluga zarad motivisanja građanstva da prihvati „demokratske vrednosti“ je pozivanje na veličinu žrtve koju su naši preci stavljali na oltar slobode i dostojanstva naroda. Što je poziv današnjim generacijama da polože i sebe kao žrtvu. Radi se, u stvari, o delovanju politbiroa ovovremene vlasti, čiji je zadatak da potre, zabašuri, zamagli domete antifašističke civilizacije iz perioda tzv „komunizma“, koga, gle čuda, nikada i nigde nije ni bilo kao ostvarenog društvenog poretka. O ideološkom bauljanju mnogih (nariočito dogmatizovanih) komunističkih partija ovom prilikom nećemo govoriti.
Zato ćemo ovde preporučiti čitaočevoj radoznalosti nekoliko redova o ideološkom karakteru pojma žrtva.
O pojmu žrtve u sociološkoj literaturi nećemo naći ni definicije, ni određenja kojima se pretenduje na ekskluzivnu tačnost. Često se, sa druge strane, u iskazima, tekstovima i napisima ideološkog ili, tek, političkog karaktera ovaj termin nemilice koristi. Tako da osim, manje-više, pežorativnog, ideološko-propagandnog određivanja pojma žrtva nemamo pri ruci puno i celovito sociološko objašnjenje. Sa druge strane, naravno, u književnosti i esejistici reč žrtva ima značajno mesto.
Jedno od tumačenja polazi od latinske reči sacrificium – žrtva, žrtvovanje, a otuda sacrificatio – žrtvovanje. Iz ovoga sledi pojam sacrificulus – sveštenik (koji obavlja obred žrtvovanja). Konačno stižemo do pojma sacrum – svetinja, verska svetkovina, verski obred, religija, verska tajna. Nasuprot ovome stoji profano – oskrnaviti, obesvetiti. I, konačno, profanus – neposvećen (u nešto), nevešt, bezbožan, zlokoban (sva tumačenja prema: Branislav Grujić, Rečnik latinsko srpskohrvatski).
Idući ovim putem, zadržaćemo se, nadalje, kod tumačenja koja je dao Emil Dirkem (Émile Durkheim). U svojoj sociologiji religije on „pravi razliku svetog naspram svetovnog. Za Emila Dirkema i za sve potonje sociologe religije, prihvatanje razlike između ova dva termina je postalo osnovom njihove subdiscipline“ (Gordon Marshall). Dirkem, dakle razlikuje sveto od svetovnog ili sakralno od profanog. I dok je ono što je profano, manje-više, jasno i razgovetno vidljivo kao ovostrani, ovde-i-sada, svet, sakralno izmiče razumskom poimanju stvari. „Podela sveta na dva područja – od kojih jedno obuhvata sve što je sveto a drugo sve što je profano – jeste distinktivna crta religijske misli… No, pod svetim stvarima ne treba razumeti naprosto ona personalna bića koja se nazivaju bogovima ili duhovima; neka stena, stablo, izvor, kamičak, komad drveta, kuća – jednom rečju, bilo koja stvar – mogu da budu sveti… ima reči, glasova i formula koje mogu da prozbore samo posvećene ličnosti; ima kretnji ili pokreta koje ne mogu svi da obavljaju“. To što je sveto i što je karakteristično za religijsko jeste natprirodno. Sveto – to je svet misterije, onoga što je nespoznatljivo. Upravo je to „natprirodno“ stvar kolektivne misli, dakle, ljudskog sveta. „Opšti zaključak… glasi da je religija izrazito društvena stvar. Religijske predstave su kolektivne predstave koje izražavaju kolektivne stvarnosti; obredi su načini postupanja koji se rađaju samo u krilu okupljenih grupa (kurziv – moj)…“. Upravo je ovaj Dirkemov zaključak izazvao burne reakcije, a njegova knjiga Elementarni oblici religijske svesti je pobudila veliku pažnju. „‚Bogovi su‘, sažima Dirkem svoje opšte stanovište u jednoj burnoj raspravi koja je usledila po objavljivanju Elementarnih oblika, ‚samo personifikovani kolektivni ideali‘“, objašnjava Aljoša Mimica u predgovoru ovom Dirkemovom delu. Otuda je sveta stvar, koju čovek čini svetom, nedodirljiva „par excellence, ona koju profani čovek ne sme i ne može nekažnjeno dotaći“, upozorava Dirkem. Ono što je uslov opstanka grupe, posmatrano u svetlu ovakvog objašnjenja, jeste vrednost koja nadmašuje vrednost svakog pojedinca ponaosob – to je moral. Kao što se vidi, društvo od nas stalno zahteva žrtve da bi moglo da opstane kao moralna zajednica. „Moral, dakle, započinje tamo gde započinje grupni život, pošto samo tu požrtvovanost i nesebičnost imaju smisla. Kažem – grupni život, uopšteno govoreći… Elem, moralni život započinje čim postoji vezanost za grupu, ma koliko ova potonja bila skučena“ (Dirkem). Žrtva utoliko mora da bude (moralni) čin kojim će se održati dobar društveni poredak i zato ona mora da bude (predstavljena kao) slobodna i spontana radnja. Tačnije, često zajednica zahteva i očekuje od onih koji se žrtvuju da to čine „slobodno i spontano“. Utoliko, ni zajednica, ni autoritet ne duguju ništa žrtvi, osim onoga što su spremni da kao dug prihvate. „Ima vrlina koje su prave ludosti, a velikim ih čini upravo njihova ludost“ (Dirkem). Demonstracija pripadnosti političkom cilju neminovno je usmerena ka tome da pojedinac bude primećen od strane političkog autoriteta. Inače, čemu demonstracija privrženosti? Privrženik ide za autoritetom u neizostavnoj nadi da ga Otadžbina, Majka Domovina u tom trenu gleda. Ali, zaista, malo ko je među njima, doskora, pitao: „Zašto je moja zarada iz meseca u mesec, iz godine u godinu, sve manja?“ Tek se sada mnogi pitaju – kuda nestaše njihove zarade. Kako to da su se neki, dok su se oni žrtvovali, istovremeno bogatili?
U poslednjih skoro pola veka u Srbiji je mitološki svet zamenio stvarnost. Jer, „mitska čudovišta nisu sasvim izumrla. Ona su iskorišćena za stvaranje novog univerzuma, još žive u tom univerzumu. Više sile zaustavile su i potčinile moć mita. Sve dok su te sile intelektualne, etičke i umetničke, u punoj snazi, mit je ukroćen i potčinjen. No kad one počnu da slabe, ponovo nastupa haos. Tada se mitske ideje ponovo uzdižu i prožimaju čitav kulturni i društveni život čoveka,“ reći će Ernst Kasirer (Ernst Alfred Cassirer). Iz rečenog se vidi da je dobro poznato svim demagozima (na Balkanu ponajpre) da je masa spremna da krene u akciju ako joj se ponudi “valjan” emotivni (afektivni) razlog. Racionalni, dakle i naučni, razlozi neće pokrenuti mase. Ne samo da ih neće pokrenuti, čovek-masa se neće ni baviti racionalnim razlozima. Racionalno se istiskuje iz kolektivne percepcije i akcije. Pojedinci u masi, prema Jaspersovom (Karl Theodor Jaspers) mišljenju, doživljavaju „svi mi“ kao „ja“. „To je zbivanje na granici bolesnog usled odsustva kočnica, gašenja kritičnosti… Masa ne misli ništa i neće ništa, već živi u slikama i strastima,“ zaključuje Jaspers.
No, pre pripisivanja sakralnog, komemorabilnog… karaktera žrtvi, kultura žrtve nastaje, dakako, u profanoj sferi. Pokušaćemo da objasnimo jednu (među drugim) od prvih funkcija društvene uloge žrtve tako što ćemo obratiti pažnju ka nastanku ustanove žrtve kod praslovenskih plemena.
U jednom kratkom tekstu (pisanom pre tridesetak godina sa očiglednom namerom da bude osnovom docnijeg istraživanja) Veselin Ilić tumači pojam žrtve kod Slovena. Istraživanje obreda smrti koje je učinio Veselin Ilić ukazuje na jedan važan izvor, još jednu važnu dimenziju autoritarnosti u kulturi. Ilić u svom tekstu, između ostalog, govori o obredu nasilničke smrti vojnika (naročito mladih) uz umrlog ili poginulog vožda/ knjaza, koji je naročito upražnjavan u Rusiji i to u dugom periodu pre primanja hrišćanstva. Radi se o obredu koji se nazivao „smerdi“ ili „saumirući“. „Kao kultno-religiozni institut smerdi se pojavljuje u religijskim predstavama Praslovena u epohama vojne demokratije i povezan je sa procesima uzdizanja plemenskih vođa. A reč je o ritualnom ubijanju vojnika pri sahrani vođe plemena (Veselin Ilić).
Boris Ribakov (Борис Александрович Рыбаков) ukazuje na jednu bitnu istorijsku činjenicu u razvoju ruske kulture uopšte. Naime, ruski pastiri su vešto koristili sekiru u svakodnevnim poslovima, ali i u ratnim pohodima. Uzgajali su okretne i snažne konje. Veliki, često presudan, značaj imala je vešta upotreba sekire, kako u krčenju ogromnih šumskih prostranstava, tako i za opstanak u negostoljubivom beskraju ruske tundre i tajge. Koliko je sekira bila bitna u životu ruskog pastira dokaz je da su oni njenom veštom upotrebom, od prihvatanja hrišćanstva, znali da od komada drveta izrezbare ikonu. Sekira, konj i, u docnijem periodu, ikona se nalaze u temeljima ruske kulture. „Sekira je odigrala središnju ulogu u učvršćivanju nove civilizacije u području gornjeg toka Volge“, piše Džejms Bilington (James Hadley Billington). Prasloveni su koristili sekiru i kao novac. Sa sekirom su sahranjivani. „Narod je sekiru nazivao ‚gromom‘, a kamenje nađeno blizu drveta oborenog munjom bilo je štovano kao deo sečiva sekire koje je koristio bog groma“ (Džejms Bilington).
Sekira i snažni i okretni konji su predstavljali veliku moć koju su plemenske vođe počele da koriste. To je omogućilo da nastane novi društveni fenomen – učvršćena je i neizmerno uvećana moć plemenskih vođa i njihovih doglavnika. Njihova moć je uvećavana, i pravom da „posle smrti smerda, ako ovaj nema muškog potomka, njegovo imanje pripadne ‚knjazu‘“ (Борис Д. Греков). Čak i „smerdov konj“ pripada knjazu. Plemenske vođe su sve češće kretale u ratne pohode. U takvim okolnostima trebalo je obezbediti lojalnost potčinjenih i mobilisanih seljaka. Lojalnost se ogledala prvenstveno u tome da mobilisani budu spremni da se žrtvuju za gospodara i da ga čuvaju od pogibelji. Upravo zato nastaje običaj ritualnog ubijanja podređenih. U slučaju da vođa/ knjaz pogine u boju, na njegovom grobu će ritualno biti ubijeni njemu potčinjeni i ritualno će biti sahranjeni sa njim. Pojava takvog običaja je uticala na to da „смерды“1), mobilisani za rat, budu vrlo mnogo zainteresovani da njihov gospodar iz svakog oružanog sukoba izađe živ – što je i bila intencija uspostavljanja takvog običaja. To je učinilo da u borbi budu hrabri i da, po svaku cenu, sačuvaju vođu od kakve pogibelji. Bili su spremni na žrtvu – da budu ranjeni, zarobljeni…
Kod Praslovena institucija „смерды“ postoji od prvih vekova formiranja protoslovenskog jedinstva. „Moguće je da se i sâm termin ‚смерды‘ pojavio docnije, u skitsko vreme, kada je još uvek ovaj fenomen bio široko rasprostranjen, kada Sloveni pozajmljuju mnoge iranske reči“ (Ribakov). Kako stvari stoje, vernost gospodaru i želja za njegov dug život ima, između ostalog, korene i u ovom drevnom slovenskom običaju. I strahu za sopstveni život. Naravno, ovakvi obredi postoje i u drugim kulturama – u drevnom Egiptu, u prekolumbovskoj Americi… o čemu postoje brojna antropološka, istorijska, kulturološka, umetnička… istraživanja. Jakobsen Torkild (Jacobsen Thorkild), pišući o poslušnosti pred autoritetom koja proizilazi iz straha, kaže da se ona uzima za najvišu javnu vrlinu: „Poslušnost se nužno izdvaja kao primarna vrlina. Država koja počiva na poslušnosti počiva na nespornom prihvatanju autoriteta. Ne iznenađuje otkriće da se u Mesopotamiji pod ‚dobrim životom‘ smatrao ‚poslušan život‘. Pojedinac se nalazio u središtu koncentričnih krugova kojima je vlast ograničavala njegovu slobodu delovanja“.
Zato se nužno ovakva vernost pretapa u obožavanje i veličanje gospodara, a, u stvari, u (neizrečenu) strepnju za sopstveni život. Kada puk kliče vođi, on, u stvari, kliče sebi i sopstvenom samoodržanju. Sa druge strane, gospodar će biti naklonjen prema vernim podanicima, stalno pothranjujući njihovu vernost. A, potom, ovo načelo se proteže i na sve institucije koje počivaju na autoritetu.
Prema mišljenju Vasilija Abajeva (Василий Иванович Абаев) reč „smerd“ proizilazi iz skitske reči „mār“ – i znači „ubijati“. Skiti su, inače, nomadski narod i pripadaju plemenima iranskog porekla. U ruskom jeziku su se do danas zadržale reči „мордобой“, što znači „tuča“, „borba“, kao i „мордовать“, što znači „pobediti“, „tući“, „poterati po zlu“, „uvrediti“, „satirati napornim radom“. Iz reči „mār“ nastaje i reč „amædtag“ (iz amærddag → a-mardi-ag) što znači žrtva. (Abajev).
Kako Veselin Ilić piše, „ta nasilnička smrt mladih vojnika uz vožda/ cara – zagonetni kultno-religiozni obred smerdi,… primenjivao se u Rusiji IX i X veka“. Običaj je postojao uglavnom kod zapadnih Slovena. Kod Južnih Slovena i Srba, piše dalje Veselin Ilić, smerdi se u istorijskim izvorima ne pominju. Međutim, kod Vuka Karadžića, se može naći prizvuk mitologema o smerdima, tamo gde se pominje smrdipotok, koji postoji kod Golupca u nahiji požarevačkoj, „koji se, kao što se onda pripovijeda, tako prozvao od mnogijeh mrtvaca, koji su ondje još pre Hrista negda izginuli“.
Samoodržanje je, vidi se iz rečenog, derivat ne ideje o jednakosti u društvu, o kojoj u srednjem veku nije moglo biti ni govora. Johan Hojzinga (Johan Huizinga) piše da je „srednjovjekovnom (je) čovjeku bila, naime, bitna točka te misli u bliskoj jednakosti u smrti, a ne u nekoj beznadnoj dalekoj jednakosti u životu“. Obećanje jednakosti je, u isto vreme dok je žrtva (kao žrtva nejednakosti) sakralizovana, pomereno u prostor onostrane nagrade. Zato je strategije samoodržanja pravio onaj ko je podređen, ali i onaj ko je nadređen. Svako sa svoje klasne pozicije i sa pozicije moći kojom raspolaže. Ko god je imao vlast, ili je bio pretendent na vlast – obećavao je nagradu, ali je i pretio kaznom, smrću. Dakle, „od mrtvih ne žive samo grobari, nego i vlast“ (Todor Kuljić). Iz toga sledi da u činu žrtvovanja i samožrtvovanja postoji jaka dimenzija submisivnosti.
Prinošenjem žrtve (stvarnim ili simboličkim oduzimanjem života) se, u stvari, potvrđuje, garantuje egzistencija autoriteta. To se ispoljava kao obožavanje, poštovanje, podređivanje… Otuda je „žrtva čin kojim se u ritualu većine institucionaliziranih religija nudi ili posvećuje predmetu obožavanja ili određuju za uporabu svetišta neka stvar ili osoba (kurziv – moj). Taj čin često obuhvaća i uništavanje ponuđene stvari“ (Oleg Mandić).
Do sličnih zaključaka o nastanku državnog autoriteta, koji egzistira tako što monopolizuje pravo na omogućavanje, tj. onemogućavanje života svojih podanika, idući drugim putem, dolazi Karl Vitfogel (Karl A. Wittfogel). Na pitanje o „totalnoj pokornosti“ on kaže je pokornost postala stvar vaspitanja, pri čemu pojedinac ne vlada svojom sudbinom (pa ni svojim životom): „Odgoj uči čovjeka da sluša bez pogovora kad to zahtijeva despotski autoritet. On ga uči da čini geste strahopoštovanja kad to zahtijeva simbol a ne istinski akt pokoravanja. Naravno, sve kulture posjeduju oblike punog poštovanja, a pokornost se može izraziti na različite načine. Ali nijedan drugi simbol ne predočuje tako uvjerljivo totalnu pokornost i nijedan nije tako bezizuzetno povezan s agrarnom despocijom kao akt bacanja ničice na tlo – prostracija.“
Uslov opstanka bilo kog „naddruštvenog“ samozvanog autoriteta je posedovanje ekskluzivnog prava na monopolizovanje prava na život svojih podanika. To se čini, naravno, praktikovanjem prerogativa kojima takva vlast gradi svoj suverenitet. Reč je o legislativnom monopolu i monopolu na moć. Ma kako bila, po ustrojstvu demokratska, i ma kako svojim zakonima i praksom „štitila pravo na život građana“, ona će to pravo, ako nikako drugačije, staviti van snage zavođenjem vanrednog ili ratnog stanja. To je vidljivo, podjednako, u tome kakav stav samovlašće ima prema onima koji su drevnoruski „smerdы“ ili današnje podaništvo. Naravno, forme i opseg zvanične zaštite ljudskih prava se razlikuju u velikoj meri u odnosu na vreme u kome su živeli „smerdы“. Ali, ona dimenzija koja je konstitutivna za uspostavu autoriteta neprestance opstaje – moć da čovek vlada nad čovekom.
Politika nikada nije prestala da upotrebljava smrt u svoju svrhu. Kao što se nekad očekivala i zahtevala žrtva, ona se i danas zahteva i to kako u negdašnjem, ogoljenom vidu, tako i u vidu simboličkog gesta žrtvovanja. Politika vekovima razvija simbolički svet vezan za žrtvu i za smrt u ime ideologizovano divinizovanog razloga. Pišući o tanatosociologiji (proučavanje društvenih nejednakosti kod umiranja) i tanatopolitici (politička upotreba smrti) Todor Kuljić kaže da je „krv (je) simbol osvete, a Lex talionis (dug u krvi) je česta figura kod pravdanja ratova i raznih revolucija. Formalno gledano, dramatizacija preko simbola smrti je dinamika svake tanatopolitike koja u pravdanju nasilnih preuređenja društvene organizacije nudi stradalima kao naknadu razne verzije spasenja“.
I, ovde se može reći da je pretpostavka spasenja (kao produžetka trajanja života) jednako moćan faktor u oblikovanju životnih strategija, kao što je bila moćna negdašnja potreba za čuvanjem gospodara koju su iskazivali „smerdы“ da bi tako bili spaseni u činu sa-postojanja sa gospodarom, sa hegemonom ideologijom… U ovom slučaju se ideološko može tumačiti i kao opravdanje žrtvovanja, sa jedne strane, i kao obrazlaganje neupitnosti autoriteta – zarad koga i u čije ime se podnosi žrtva.
Beleške
1) „Smerd“ – staroruski izraz u značenju seljak, zemljodelac, kmet. Pavel Jozef Šafarik, kod nas poznat i kao Pavle Josif Šafarik (Pavel Jozef Šafárik) reč „smerd“ tumači ovako: „Drevno rusko smerd (смердь, rusticus), mučenik (servitus) treba uporediti sa imenom naroda Mordvani, Mordvanin (koren obe reči je persijsko merd, tj. čovek, muškarac). Ima i onih koji smatraju da reč „smerd“ dolazi od slovenske reči „smrdeti“ („смердеть“), kao što to čini Franc Miklošič (Franz von Miklosich). „Tokom Kijevske ere (od IX do XIII veka), masa slobodnog seoskog stanovništva je bila poznata kao smerdi (u jednini smerd)… Filolozi su istakli da je vrlo verovatno da je naziv izveden iz drevnog korena znači koji znači ‚čovek‘… Do Kijevskog perioda, međutim, reč je korišćena samo za najnižu klasu slobodnih muškaraca i bio je povezan sa izrazom smerdeti, ‚zaudarati‘. Onako kako se upotrebljavalo ime smerd možda se najbolje može prevesti kao ‚đubre‘ – to je pokazatelj veoma niskog poštovanja prema seljaku. Teško je zamisliti da bi ljudi koji su identifikovani od strane savremenika tako neprijatnim imenom mogli biti smatrani ljudima od ikakve važnosti“ (Jerome Blum).
